Ética y fundamento
© J.F.S.P. [juanfernandosanchez@laexcepcion.com] (21 de julio de 2002 [actualización])

En nuestra época asoma con frecuencia el asunto de la ética, no siempre con el debido rigor. Se habla, en concreto, de la necesidad de una “ética universal” para estos tiempos de globalización. Pero no hay ética sin fundamento...

«El no creer nada en absoluto es precisamente la frontera
en la que empieza la creencia en el mal.»
(Kierkegaard)

En nuestros días se habla mucho de ética. Seguramente es porque prevalecen la estética, la frivolidad, la no-ética. Lo que más se valora es lo que se echa a faltar.

Pero, ¿de qué se habla cuando se exige “mayor atención a la ética”? La pregunta es oportuna, ya que hay diversidad de modelos éticos. Lo curioso es que se suele reclamar la “ética” sin más (no la ética [1] “cristiana”, ni la “humanista”, ni la “posmoderna”, ni siquiera la “marxista”). El adjetivo, al menos, no se explicita. ¿Se alude a uno u otro cuando se habla desde una u otra postura ideológica? ¿O se remite a los imperativos de la conciencia? ¿O quizá se habla, implícitamente, de ética cristiana, que es –entendiendo el adjetivo en un sentido amplio– la principal formadora del espíritu ético occidental? (Tal vez ésta sea también una opción plausible, por más que, debido a razones electorales, a muchos políticos no les convenga mencionar el adjetivo). Si acaso, se habla cada vez más de “ética universal”, lo que sólo aclara las cosas en lo referente al ámbito en el que se pretende que llegue a regir.

A lo largo de este artículo, intentaré poner de relieve la necesidad de una posición definida respecto al problema de la moral, procurando explicar los rasgos distintivos de la ética excelente.


Conceptos

La ética es, en primer lugar, una disciplina filosófica que reflexiona sobre los modos humanos de conducirse y los criterios que fundamentan dicha conducta, siempre en el ámbito de los actos voluntarios y de la elección que entrañan. En otros términos, se trata de analizar el uso que de su libertad hace, puede y, sobre todo, debe hacer el ser humano. La finalidad de este estudio –y la razón de ser de la ética– es indagar en los medios morales que permitan al hombre vivir mejor.

Además, la ética (y, por tanto, las éticas) alude al patrón específico al que esa conducta se ajusta. No son coincidentes, por ejemplo, la ética marxista y la ética católica, ni ésta respecto a la ética budista. Tampoco se entiende lo mismo si hablamos de moral burguesa que si lo hacemos de ética aristocrática. Ni se pueden confundir, al menos en principio, términos como los de “moral de situación”, ética materialista y moral hedonista. Como vemos, los adjetivos pueden remitirnos a contextos religiosos, políticos, sociales o filosóficos. Pero, precisamente, lo que tienen en común es que todas remiten a un fundamento. De lo cual deducimos otra posible definición de la ética adjetivable: sistema o conjunto universal de respuestas conductuales elegidas por el individuo, en virtud de unos principios o criterios generales que constituyen el denominado fundamento de la ética.

Como aquí nos interesa el aspecto práctico de la ética –que es el más propio de ella–, prescindiré de minuciosos análisis lógicos sobre la cuestión de si hay una, ninguna o más de una moral válida. Simplemente, eso sí, haré algunas observaciones útiles que apoyan la necesaria unicidad de la ética válida:

  1. Para que dos o más éticas sean diferentes han de serlo fundamentalmente; o, lo que es lo mismo, han de diferir sus principios inspiradores. Sólo así, aquellas podrán dar diferentes soluciones a los mismos problemas morales.


  2. La hipótesis de la multiplicidad de éticas válidas lleva a la contradicción práctica al individuo que la sostiene. Por ejemplo, si alguien dice: “(Para mí) son válidas la ética marxista-leninista y la moral cristiana, pero detesto la ética nazi”, no tendrá problemas al definirse respecto al racismo, pero necesariamente los tendrá en relación con la violencia revolucionaria.


  3. Las afirmaciones “No hay ninguna ética válida” y “Cualquier ética es válida” son, en la práctica, sinónimas. Ambas implican la inexistencia de un valor absoluto (es decir, único, universal y objetivo) que sirva de referencia para las acciones voluntarias. La consecuencia lógica de las dos es que “todo vale” (una conclusión un tanto repugnante). No cabe, pues, la exigencia moral de ayudar al desvalido, y se consideran lícitas, o no ilícitas, prácticas tales como el canibalismo o juegos como el consistente en arrojar enanos contra una lona.

Aceptamos, pues, que hay una sola ética válida. La cuestión inmediata es “¿cuál?”.

Para responder a esta cuestión no queda más remedio –como veremos– que trascender lo lógico, lo empírico, lo humano e incluso lo ético. Porque lo que ahora se plantea es la elección del fundamento para la ética.


Ética y fundamento

Cualquier ética que exista se asienta sobre unas creencias determinadas. Y son éstas las que le sirven de fundamento.

El fundamento de la ética es, pues, un conjunto de valores, un sistema de creencias. Por ejemplo, la elección sincera y consciente de la ética cristiana implica la aceptación por fe del fundamento de la misma. Fundamento que se asienta sobre algo plenamente objetivo: el texto bíblico.

Frente a la moral cristiana, podríamos situar a la ética humanista, como alternativa principal y globalizante de las éticas no cristianas. Será interesante dicha contraposición para comprender la superioridad de la primera.

De forma resumida, concretaré el fundamento humanista en la frase “El hombre puede”, y el principio de la ética cristiana en la afirmación “El hombre no puede”. Es decir, la distinción entre ambos modelos éticos se basa en el criterio relativo a la capacidad humana, sobre todo en relación con los imperativos de la conciencia y con esa vida mejor que persigue la ética.

Entre los acaeceres relacionados con el hombre, destaca uno muy recurrente. Me refiero al sufrimiento. Este indeseable compañero resulta si cabe más repulsivo cuando su agente directo es el propio hombre, y no la naturaleza. Es entonces cuando surge en toda su crudeza el problema ético.

Los humanistas piensan que, al ser el problema de carácter ético, la solución también ha de serlo. El razonamiento implícito es muy lógico: los problemas matemáticos, de salud, técnicos, laborales..., usualmente encuentran solución en el ámbito matemático, médico, técnico, laboral..., respectivamente. Es decir, la experiencia indica que: 1) mejor o peor, el hombre suele resolver sus problemas; 2) los suele resolver con soluciones que pertenecen al mismo orden que aquellos. De ahí que las recetas humanistas se basen en la esfera de las posibles acciones del individuo.

Por todo ello, el humanismo tiende a depositar su confianza en el hombre, en las facultades que éste posee y, de modo muy particular, en la razón (a la que los ilustrados, cumbre del humanismo, llegaron a divinizar).

Lo que olvidan (o rehúyen) los humanistas es la sombra aterradora de la muerte, siempre esperando al final del camino. Algunos, como Fernando Savater en Ética para Amador, consideran cobarde pensar en ella; otros, simplemente la ignoran, al hablar del hombre-especie y soslayar al hombre-individuo; por último, los más optimistas, piensan que el ser humano la vencerá algún día con ayuda de la ciencia. Pero, entretanto, los hombres se siguen muriendo... Y las recetas humanistas, con ligeras variantes formales, siguen siendo las mismas.

Además, para lo ético, la confianza humanista necesita, se quiera o no, asumir que la condición humana es esencialmente positiva en el terreno moral. Son las circunstancias las que pervierten al hombre. Mediante el desarrollo del conocimiento, el ser humano –como individuo y como especie– puede progresar moralmente. Ya Platón expuso en La República una concepción similar.

En el resto de este trabajo, subrayaré la radical oposición entre la ética cristiana y la moral humanista, con sus consecuencias prácticas, a través de evidencias lógicas y múltiples ejemplos. Veremos así hasta qué punto la imposibilidad para los cristianos de ser salvos por las obras de la Ley es paralela a la impotencia de los paganos para mejorar la condición humana a través de la ética.


La ética humanista

«Pero el hombre natural no percibe las cosas del Espíritu de Dios, porque le son necedad;
y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente»
(Pablo, 1 Corintios 2: 14).

Esta es una de las declaraciones paulinas que subrayan la oposición fundamental entre la percepción cristiana de la vida y la visión –en terminología moderna– “humanista”. Según el apóstol, «el mensaje de la cruz es locura para los que se están perdiendo» (1 Corintios 1: 18), y esto nos mueve a preguntarnos acerca de las peculiaridades de una ética, como la cristiana, que se basa en semejante “locura”. Pero antes, aunque con vistas a ello, me propongo ahondar críticamente en los contenidos humanistas.

Ya los sofistas –maestros de retórica–, recogiendo y favoreciendo la mentalidad ética de la Antigua Grecia, afirmaban que «el mayor bien» consiste en «no sufrir su castigo quien comete injusticia». En La República de Platón, el sofista Trasímaco define la justicia como «la conveniencia del más fuerte». Frente a todo fundamento externo, Protágoras proclama que «el hombre es la medida de todas las cosas». Es el reino del relativismo ideológico y, por tanto, moral. Como trasfondo de la democracia ateniense, ganaba fuerza el cuestionamiento de todos los valores.

En defensa de ellos surge la voz de Sócrates: la filosofía viene para rebatir las tropelías de la retórica sofista...

Sócrates, apelando a su daimon (especie de voz de la conciencia), busca definiciones sobre las que asentar una ética objetiva. Platón profundiza en la tarea de su maestro y absolutiza los valores en su teoría de las Ideas, oponiéndose a toda veleidad en el terreno moral. Finalmente, Aristóteles relativiza un tanto lo que considera excesos de su antecesor, pero mantiene la necesidad de una referencia ética ajena al mero subjetivismo, concretada en el ideal del noble griego.

La filosofía griega posterior se nutre, básicamente, de derivaciones de estos tres grandes maestros, y escuelas como los cínicos y los estoicos, por ejemplo, poseen un fuerte componente ético de raigambre socrática.

El cristianismo revoluciona entonces el mundo de la moral, y en su (per)versión paganizada y crecientemente legalista se impone durante la Edad Media. Naturalmente, su fundamento moral explícito es de carácter divino.

Contra los excesos y las desviaciones católicas romanas, surgen dos movimientos nítidamente diferenciados: el Renacimiento, adalid del humanismo, y la Reforma, favorecedora del puritanismo ético.

La Ilustración confirmará, más tarde, las tendencias humanistas, pero será el XIX el siglo que consagre el imperio de la razón, primero, y niegue radicalmente a Dios, e incluso la ética, después (Feuerbach, Nietzsche).

A lo largo del siglo XX, el humanismo (que, no lo olvidemos, había renacido haciendo frente a la religión) deviene más relativista y alimenta la progresiva pérdida de todos los valores (es el triunfo de Nietzsche, la exaltación del “superhombre” frente a Dios). Todo es discutible, por tanto, todo vale. De nuevo, “el hombre [el sujeto individual] es la medida de todas las cosas”.

Se ha completado el ciclo... ¿Hace falta un nuevo Sócrates?


La ética humanista actual

El moderno humanismo ético ha adoptado múltiples variantes a partir del Renacimiento. Deísmo, racionalismo, materialismo, hedonismo, relativismo y nihilismo son algunas de ellas. Todas cuestionan, en mayor o menor medida, con énfasis en uno u otro aspecto, la Divinidad creadora, redentora y providente. La versión aún dominante en nuestro tiempo conjuga mucho de cada una de ellas, exceptuando quizá la primera y asumiendo críticamente la última. Correspondería a un ateísmo práctico, creyente –aunque cada vez menos– en el progreso humano, “razonablemente” relativista, materialista y hedonista en extremo, pero todavía fundado, siquiera sobre el papel, en la razón como motor fundamental (ver Progres: El ocaso de una pose).

Si su principio de eficacia es la razón, su valor esencial –y, prácticamente, único– es la libertad: «Haz lo que quieras» es la exhortación del comedido Savater, por más que mencione la responsabilidad como el «reverso inevitable de la libertad». Para este humanismo “progresista” la libertad no es un mero capricho, pero es irrenunciable acudir a “uno mismo” como sancionador último de los propios actos, si bien no se desprecia del todo la experiencia ajena. “Pruébalo”, “que no decidan por ti”, “tú eliges” son, además de típicos eslóganes publicitarios, consignas típicas del humanismo. “Bebe, fuma, come, pero hazlo todo con responsabilidad, con moderación”. En cualquier caso, el criterio último es la libertad, el gran valor absoluto.

Es la moral de la conveniencia: no es bueno lo que nos dicta una autoridad superior, es bueno lo que me conviene y me sienta bien. Es la ética del egoísmo, pero de un “sano” egoísmo, de un “egoísmo altruista”, si cabe: trato bien a los demás porque así me gano el derecho a que ellos me traten bien a mí.

El humanismo, optimista por naturaleza, reconoce no obstante que el ser humano está en apuros. Pero cree poseer la clave para sacarle de ahí: el poder de la razón. Antes o después, el género humano –aunque para entonces yo esté muerto...– logrará vivir en paz, en armonía y en libertad. De hecho, opina, ya se han dado pasos hacia esa feliz situación. Porque “el hombre puede”: no necesita la asistencia de ningún ser superior (a lo sumo, se acepta cierta orientación, cierto encauzamiento..., como viene a decir el evolucionismo teísta) para encontrar solución a sus problemas.

También la vida humana, para las corrientes modernas del pensamiento, tiene un valor absoluto. Pero, ¿qué entienden los humanistas por “vida humana”, a efectos éticos e ideológicos? Básicamente, el cuerpo físico. La visión materialista tiende a identificar vida con cuerpo, y es por ello que se aceptan y fomentan, en defensa de la “suprema libertad del hombre”, la eutanasia, el aborto, el suicidio, la homosexualidad y la promiscuidad sexual. La prostitución se tolera, sin que se le vean graves inconvenientes cuando es libremente escogida por ambas partes, y a los humanistas les resulta difícil –cuando no innecesario– hallar objeciones éticas al juego, ya mencionado, que consiste en arrojar enanos contra una lona... (Naturalmente, el sado-masoquismo sería una “opción” plenamente admisible).

Pues, para ellos, la ética es –según Savater– el «intento racional de averiguar cómo vivir mejor» (la cursiva es mía). Sin embargo, y en consonancia con los propios postulados de la Ilustración, fuera de las ciencias exactas y experimentales nada es demostrable, luego todo es discutible... Este es uno de los obstáculos que deben afrontar –a menudo, sin percibirlo– los pensadores y pragmáticos humanistas. La razón humana encuentra muchos escollos insalvables a causa de ello.


La culpa

Al ser una ética de índole laicista, el humanismo prescinde del pecado, lo que tiene implicaciones poderosas. Pues con él se prescinde también de la culpa, corrosivo elemento que no entra en los cálculos de los modernos y postmodernos.

Estos humanistas llevan años inculcándonos que la conciencia de pecado no sirve más que para crear en el sujeto el complejo de culpa. Ahora que han logrado extirpar la idea de pecado en nuestra sociedad, cabe plantearse si han eliminado también el sentimiento de culpa. La mejor prueba de que esto no es así es que los hombres, incluidos los humanistas, siguen echándose la culpa unos a otros. Las propias filosofías laicas se muestran expertas en la búsqueda de culpables: “la culpa de los males de la sociedad –y, por tanto, de los míos como individuo– la tienen los tiranos”, o “los terroristas”, o “los antidemócratas”, o “los imperialistas”, o “los ricos”, o “los sindicatos”, o “los extranjeros”, o “los machistas”, o..., en fin, “las sectas”. Una variante más refinada y consecuente del humanismo laicista tiende a cosificar al culpable: achaca la responsabilidad  al “gran capital”, a “la democracia”, a “las estructuras”, a “los intereses” y, naturalmente, a “la religión”... En cualquier caso, las consultas de los psicólogos y demás expertos en la mente están cada día más repletas de individuos exhaustos bajo el peso de lo que no hace mucho se llamaba “culpa” (y antaño, “pecado”). Se diría que no basta con extirpar términos del lenguaje; tampoco es posible erradicar los conceptos subyacentes, mientras la realidad siga siendo la misma.

Esta huida de la responsabilidad que caracteriza al humanismo moderno no impide la constatación de que sus propios portavoces parecen sentirse culpables.  Y así, se comprueba cómo ha ido configurándose lo que podríamos denominar una moral del eufemismo. Expresiones como “hacer el amor”, “interrupción voluntaria del embarazo”, “opciones sexuales”, “muerte digna”, “compañera sentimental”, e incluso, la inicialmente tan técnica “homosexualidad”, son sólo unas cuantas evidencias de la mala conciencia que corroe el fuero interno de los ideólogos y pragmáticos humanistas.

Para justificarse frente a esa voz interior, el recurso habitual consiste en acallarla proclamando –si es necesario, con estridencia– las fórmulas “derecho a”, “libre elección” y “tolerancia”. En nuestra sociedad, aparentemente, se tiene “derecho” a casi todo. En los últimos tiempos, hemos descubierto el derecho a fumar y a “morir dignamente”, pero igualmente el derecho a adulterar y a recibir información... sobre los partidos de fútbol (ver ¿Dilemas morales o electorales?). Si alguien se atreve a cuestionar la legitimidad de llamar “derecho” a alguna de esas cosas, la réplica suele basarse en que la mayoría, o una muy amplia porción de la población, lo defiende. (Por ejemplo, hace unos años una activista pro eutanasia apoyaba su postura aludiendo a una encuesta, según la cual el 66% de los españoles aprobaba esa práctica). “Cada cual es libre de hacer consigo mismo lo que le plazca”, es una frase coherente con los postulados humanistas, y con la que se intenta también alejar el fantasma de la culpa. Pero cuando, pese a todo, este fantasma aparece –de la mano, quizá, de un cristiano consecuente que ejemplifica una visión alternativa– todavía queda un asidero: invocar y exigir “tolerancia” para los derechos de los demás (pero los derechos genuinos merecen respeto, no tolerancia: se toleran los defectos, se respetan los derechos... El uso del término “tolerancia”, aparte de posibles polisemias, ¿no conlleva quizá una cierta incredulidad por parte de sus usuarios respecto a algunos de los llamados “derechos”?).


El poder para cambiar la realidad

Incluso el más optimista de los pensadores humanistas –esnobs aparte– reconoce la necesidad de mejorar la situación del hombre sobre la tierra. Como queda dicho, se confía en el poder de la razón humana para lograr esa meta. Una conducta “racional”, se piensa, garantizará el progreso. Para incorporarla al modus vivendi humano se cuenta con una educación de carácter laico y democrático. Frases como “la cultura redime” no son ajenas al discurso humanista, pero su verosimilitud resulta harto discutible: en el último cuarto de siglo, en nuestro país se ha disparado la proporción de estudiantes y titulados universitarios, pero lo cierto es que sería osado afirmar que el civismo ha progresado.

La razón, aliada con la libertad, debiera bastar –según el proyecto de la ética moderna– para el progreso moral. Se dispondría, pues, de los medios eficientes, y se estaría de acuerdo en las metas básicas: estabilidad económica, reducción de las diferencias sociales planetarias, aumento del tiempo libre, paz entre los pueblos, prolongación de la esperanza de vida, mejora global de su calidad...

Pero los interrogantes son inevitables: ¿Son suficientes la razón y la libertad humanas para guiar al mundo y al individuo por esas sendas de modo seguro  y coherente? ¿Acaso la razón humana –un instrumento– tiene la llave del conocimiento pleno de la realidad? En el supuesto de que así sea: ¿Quién puede garantizar que la libertad –de todos y cada uno de los hombres– vaya a ser empleada en concordancia con la razón? Es decir, ¿cuál es el medio –el otro eslabón perdido– capaz de engarzar razón y libertad humanas?

Desde el punto de vista de la ética cristiana, en la que seguidamente nos centraremos, la insuficiencia de la razón humana se deduce necesariamente si se admite la utilidad de la revelación divina. En todo caso, la razón tiene un papel que desempeñar, pero ni ella ni la libertad natural del hombre –caso de que exista en grado suficiente– pueden servir de piedra angular sobre la que se asiente el edificio del progreso. Si no se cuenta con la presencia de una voluntad poderosamente motivada y respaldada, vanos serán los sueños del hombre por un mundo más habitable y una vida personal más plena, capaz de hacer frente a los más temibles enemigos que hay en todo horizonte humano: el sufrimiento, la injusticia, la muerte.


La ética excelente

«Gozaos de ser participantes de las aflicciones de Cristo,
para que también os gocéis en la revelación de su gloria»
(1 Pedro, 4: 13).

Y le llegó la hora al amor... Si el pecado es la clave para interpretar con acierto el mundo natural, el amor representa la única opción eficaz para transformarlo.

Las éticas humanistas, en su afán por consagrar la razón como fundamento último de las acciones humanas, acaban antes o después en algún grado de relativismo y aun de nihilismo. Y esto es así porque, como ya hemos visto, con la razón se puede defender cualquier postura, o al menos tantas como a las personas inteligentes les apetezca concebir. Si bien es cierto que los hechos suceden de una sola manera, no lo es menos que las versiones que se dan de ellos difieren mucho entre sí. (Pensemos, por ejemplo, en los conflictos internacionales).

A causa de ello, en todo marco social regido por las tesis humanistas (ciudades, estados, relaciones internacionales) la solución que prevalece al final pasa por la ley del más fuerte, tenga o no tenga razón. A pesar de lo expresado en la conocida proclama “opongamos la fuerza de la razón a la razón de la fuerza”, lo cierto es que la confianza en la primera lleva a la victoria de la segunda. Porque la razón es múltiple (no así la verdad): la mía, la tuya, etcétera, y porque el hombre natural no es, como quieren hacernos creer muchos humanistas, esencialmente racional. Antes bien, el ser humano inconverso es un delicado juego de equilibrios raramente estables, en el que lo normal es que dominen las motivaciones de orden afectivo o sentimental sobre los criterios racionales, aunque luego se utilicen éstos para disimular aquéllas (es la llamada racionalización).

Nos encontramos, pues, con que tanto empeño por esgrimir la razón como fundamento y motor de las acciones humanas conduce necesariamente a la confrontación. Pues cada ser humano no es básicamente objetivo, y la razón de cada individuo se revela como mecanismo ineficaz para armonizar las diferentes subjetividades. No así, como iremos viendo, la alternativa que presenta la fe cristiana: la locura del amor (ver 1 Corintios 1: 18).

“Luego” –parafraseando a Pablo en Romanos 3: 31– “¿anulamos la razón (o 'la ética') por el amor? ¡De ninguna manera! Al contrario, confirmamos la razón”. Ya veremos cómo.

Según también hemos visto, el otro gran recurso de los humanistas es su apelación constante a la libertad. Es curioso que ésta a menudo se restringe a su acepción política, lo que parece ser una consecuencia de que haya prevalecido el hombre-especie sobre el hombre “de carne y hueso”. Entre los humanistas, los existencialistas ateos quisieron remediar esto blandiendo una interpretación más radical de la libertad (por cierto, de origen cristiano). Y en el campo sociopolítico, después de los experimentos sociales de los últimos tiempos, se enfatizan cada vez más los derechos individuales en el marco de la vida cotidiana.

Pero en manos del hombre natural, la libertad también lleva a la confrontación. Porque las culturas humanistas de la libertad generan sociedades de derechos que olvidan los deberes. Desgraciadamente, en los países donde impera el liberalismo no cristiano decir o exigir “libertad” acaba siendo lo mismo que decir “yo”. La lúgubre historia humana nos muestra que en las épocas en que parece haber libertad, lo que triunfa realmente es la insolidaridad. El motivo es que tal exigencia de los propios derechos se funda en las razones propias de cada individuo, comunidad, etnia o nación. Y parece cosa del destino que donde más se habla de libertad, menos se hable de Dios y de la locura del amor.

“Luego, ¿anulamos la libertad por el amor? ¡De ninguna manera! Al contrario, confirmamos la libertad”.


De nuevo, el sufrimiento

Además, por mucho que los existencialistas ateos nos hablen del “miedo a la libertad” y de la cobardía que supone preferir la seguridad a aquélla, la realidad nos recuerda a diario que al hombre le acechan continuas amenazas frente a las que anhela protegerse. ¿No es acaso legítimo que el ser humano, ser necesitado por excelencia, busque algo más que libertad?

Y, sin embargo, el hombre busca primariamente libertad. Incluso cuando parece afanarse de modo primordial por la seguridad (prevención sanitaria, protección del hogar, lucha por la subsistencia...) está buscando en el fondo libertad, pues no quiere sino liberarse de lo que le impide realizarse y ejercer plenamente aquélla.

Si no hubiera sufrimiento, cabría aceptar la bonita receta existencialista. Pero en un mundo marcado por el dolor, la injusticia y la muerte, la libertad radical ha de ser propuesta en primer lugar como liberación del sufrimiento (Mateo 11: 28, 30).

Ahora bien, durante nuestro peregrinar por esta tierra corrupta sería demasiado pretencioso creer que se puede erradicar el sufrimiento. Se diría que la única libertad será siempre una libertad condicionada. ¿Es que no podemos aspirar ya en esta tierra a una libertad plena?

La respuesta es afirmativa. Podemos y debemos. Cuando Jesús nos promete: «La verdad os hará libres» no está haciendo retórica ni remitiéndonos a la vida eterna. En Romanos 6: 18 y en 1 Pedro 2: 16, la verdadera y plena libertad es la liberación del pecado. Para el cristiano, la vida terrena es un progresivo abandono de la vida pecaminosa. Aunque ningún ser humano haya alcanzado una perfección absoluta, no por ello el creyente tiene vedado el acceso a momentos de plenitud cada vez mayores ni la perfección deja de constituir la meta ya en esta tierra (Mateo 5: 48; téngase en cuenta la palabra “pues”, que alude a ejemplos verificables en nuestra actual condición: léanse los versículos previos). La perfección incluye una libertad plena. De acuerdo con la Biblia, la única forma de obtener todo esto es permitir que Jesús viva en nosotros. Cuando, en Filipenses 4: 13, el apóstol Pablo declara: «Todo lo puedo en Cristo que me fortalece» está haciendo una hermosa afirmación de su propia libertad. Como cristiano maduro, ha superado las circunstancias (véanse los versículos 11 y 12) y así puede asegurar con gozo: «Aprendí a contentarme con cualquier situación» (vers. 11).

Con la entrada del amor en su corazón, el creyente recibe también la verdad, el poder y la perfección. Es así como es hecho «templo de Dios» (1 Corintios 3: 16), y es entonces cuando se inaugura el reino de la libertad. Lo extraordinario de esta libertad plena es que es libertad en el sufrimiento, o en otros términos, el reino de Dios en un contexto satánico (la vida terrena). El cristiano es libre –como Pablo– incluso en la cárcel (Efesios 6: 20). Cuando se alcanza este estadio vital, llega a ser cierto eso de que “no hay mal que por bien no venga” (bíblicamente: Romanos 8: 28). Las penalidades propias no son sino ocasiones de dar testimonio (¡dichoso el cristiano que lo mantiene incluso en su agonía final!), pero es el dolor ajeno lo que más le importa. Se comprende al fin que el hombre libre no es el que busca su felicidad, sino la de los demás. Se ha superado el reino de la ética, que exigía contrapartidas personales. Frente a la bienintencionada declaración estoica, según la cual «la recompensa de la acción virtuosa es haberla realizado» (Séneca), para el cristiano ni siquiera eso es la recompensa, pues hablar en tales términos “de tejas abajo” abre el camino del legalismo. (Un matiz diferente, pese a la apariencia, se encuentra en la frase de Albert Schweitzer: «Hagamos por él algo por lo que no obtengamos más recompensa que el privilegio de haberlo hecho». Se diría que Séneca, como benefactor, no puede pasarse sin una recompensa; en cambio, Schweitzer, más bien lo que anhela es la propia acción virtuosa). De modo genuino y espontáneo el cristiano busca el bien ajeno, pues, para él, «ama a tu prójimo como a ti mismo» (Lucas 10: 27) no significa un tope, sino un mínimo desde el cual ascender al «amaos... como yo os he amado» (Juan 13: 34).


Fe, amor y compromiso

El cristiano maduro es el sinceramente convertido. Antes, como todo hombre natural, era un lobo con piel de cordero. Ahora ya es realmente cordero, y aunque a veces muestre las viejas garras, lo importante es que su actitud renovada dará más frutos de amor cada vez. A través del arrepentimiento, se ha producido en él una verdadera revolución de trascendencia ética. Ya no exige para él, ahora calla humildemente, a la manera en que lo hizo el supremo modelo (ver 1 Pedro 2: 23; Mateo 26: 62, 63; Isaías 53: 7). Pues entrar en el reino de la fe supone, en gran medida, aprender a callarse. Es el paso de la ley del más fuerte a la ley del silencio. En esto consiste el anonadamiento: en que calle la ética para que hable el amor. El cristiano sólo habla para dar testimonio (Mateo 26: 62-64).

Repito: El cristiano sólo habla para dar testimonio. No hay la menor exageración en esta frase. Aún más: El cristiano sólo vive para dar testimonio. Ésa, y no otra, debe ser la motivación de su peregrinar por esta tierra, la que inspire cada uno de sus actos y palabras. Así es como vive Cristo en él.

Y, también, sufriendo los agravios... Suspendiendo la dignidad ética personal, sabiendo padecer, dando «preferencia a los otros» (ver 1 Corintios 5: 7; Romanos 12: 10). El perdón sincero marca el final de la ética estrictamente humana. Y sólo así resulta útil el sufrimiento, que es el gran determinante de nuestras vidas aquí. (Es, por cierto, ingenuo creer que a este mundo hemos venido básicamente a divertirnos. Ingenuo y egoísta). Suframos para aprender a amar, amemos para saber sufrir. Sea nuestra máxima vital: “Sufro, luego existo. Amo, luego vivo”. La liberación del sufrimiento no es liberación sin sufrimiento.

La ética excelente es la que se deriva de una estrecha relación con Jesucristo. Enamorados de esta persona, dejaremos la justicia en sus manos y viviremos por su amor para darnos a otros. Reorientada, nuestra razón será al fin provechosa. Sobre la base de la fe, razonaremos de causa a efecto. Seremos libres, incluso, de la ley de Dios, pero libres para cumplirla en Cristo. Y esto entraña un compromiso auténtico.

Ser cristiano es cosa seria. Ser cristiano es amar siempre. Amar siempre es estar dispuesto a dar la vida, como Jesús. ¿Qué “cristiano” será quien no ande como él anduvo?

Si es verdad, como hemos dicho, que el cristiano sólo vive para dar testimonio (en la forma que sea), entonces cualquier faceta de nuestra vida contribuye a divulgar el amor del Redentor. La manera de caminar por la calle puede servir al efecto. Pero no más que el modo de subir a un autobús, masticar en un restaurante o seleccionar los programas de televisión (si no hemos optado por eliminarla). Cada pequeño acto, cada palabra, cada pensamiento, quedan registrados en nuestro cerebro. Y no se limitan a reaparecer en algún sueño, sino que condicionan la formación de los hábitos y el carácter. En rigor, no existe el “pecado solitario”. Para el cristiano, toda ética es social. Es maravilloso que una praxis vital que restaura el valor único del individuo requiera de lo comunitario para realizarse... incluso en la más aparente soledad.

No obstante, el testimonio evangélico quizá sea más eficaz donde el cristiano marca más nítidamente la diferencia. Saber sufrir es, como ya hemos apuntado, privilegio suyo. Si aguanta con la dignidad de Cristo una cruel humillación ante quienes saben que profesa seguirlo, seguramente los habrá acercado más a él. Y aun en caso de que no lo sepan, la diferencia les resultará intrigante. Ser perseguido por causa de Jesús es también soportar las tentaciones de recurrir a las viejas garras. Es saber sufrir por Cristo, hacerlo todo por él, pues si por mí fuera, recaería en la pura ética humana.

El compromiso cristiano, sin embargo, no se ejerce sólo pasivamente, es decir, padeciendo. Dondequiera que se encuentre un seguidor de Jesucristo en medio del mundo (en el trabajo y en la escuela, en la vida pública y en el hogar), las condiciones psíquicas, morales, sociales y espirituales de quienes lo rodean deben mejorar gracias a su benéfica influencia. Esto conlleva implicarse en la lucha contra toda forma de vejación o explotación que sufra el prójimo, así como acompañarlo en cualquier momento difícil que atraviese. Siempre con tacto y amor.

En conclusión: el cristianismo no es una ética. Es la ética excelente. Es la ética de Dios, manifestada en la vida impecable de su hijo, corroborada en el amor de sus seguidores. Es una moral subversiva, condenada a mejorar las condiciones de vida donde se ejerce.

Y es la única ética en la que el fin justifica los medios. Porque el fin es el prójimo y no hay más medio que el amor.

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[1] No haré distinción entre los términos ‘ética’ y ‘moral’, de modo que usaré indistintamente una u otra forma. Aunque no son estrictamente sinónimas, en la práctica, e incluso en la literatura filosófica, se usan frecuentemente como si lo fueran.

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